Die Christenheit oder Europa.
Essay von Novalis (1799).
Besprechung von Hugo Ernst Käufer aus Lesezeichen, 2002, Grupello-Verlag:

Novalis - Vorbote Europas (1955)

Das Fragment »Die Christenheit oder Europa« von Novalis (2.5.1772-25.3.1801), geschrieben im Herbst 1799, also knapp zwei Jahre vor seinem Tod, war ursprünglich für das Athenäum bestimmt, wurde aber von den Herausgebern nicht angenommen. Fast alle Zeitgenossen hielten die Dichtung für eine Apologie der römisch-katholischen Kirche im bekennenden Sinne. So blieb sie auf Beschluß der nächsten Freunde, die sie bei einer Vorlesung einstimmig verwarfen, zu ihrer Zeit wirkungslos. Sie wurde nicht als Ganzes in die erste Ausgabe der Werke, die Tieck ein Jahr nach dem Tode des Dichters besorgte, aufgenommen. Nur in den »Fragmenten« erschienen einzelne Teile. Erst 1826 wurde sie vollständig in der vierten Auflage der »Schriften« abgedruckt; in der fünften aber wieder von Tieck getilgt und ruhte lange im Nachlaß des Unverstandenen, bevor sie 1880 von Raich neu herausgegeben wurde.
    In dieser Geschichtsbetrachtung spricht Novalis mitten in einer Zeit der Macht der Nationalstaaten von einer Kultureinheit Europas. Er schreibt: »Es waren schöne, glänzende Zeiten, wo Europa ein christliches Land war, wo eine Christenheit diesen menschlich gestalteten Weltteil bewohnte; ein großes gemeinschaftliches Interesse verband die entlegensten Provinzen dieses weiten christlichen Reichs.« Novalis spricht also von Europa im Sinne einer Kulturepoche, die ihre Wurzeln nicht im klassischen Altertum hat, sondern im christlichen Mittelalter. Das Griechentum war für Novalis, wie für alle seine Zeitgenossen, Ideal, Bildungsideal, aber nicht geschichtlicher Ausgangspunkt. Der vaterländische Boden, aus dem heraus das Zukünftige gestaltet werden sollte, ist ihm das christliche Mittelalter. In diesem Gedankengang zeigt sich die starke und nahe Verwandtschaft von Novalis mit Wakenroder, der ja in seinen »Herzensergießungen eines kunstliebenden Klosterbruders« (1797 von Tieck herausgegeben) die Kunst und Frömmigkeit des deutschen Mittelalters wieder in den Mittelpunkt romantischen Denkens stellte. »Mit welcher Heiterkeit verließ man die schönen Versammlungen in den geheimnisvollen Kirchen, die mit ermunternden Bildern geschmückt, mit süßen Düften erfüllt und von heiliger erhebender Musik belebt waren«, schreibt Novalis. Einheit im Glauben. Wie eine große Mythologie, eine Art Vorgeschichte, wird diese Einheit der christlichen Welt geschildert, in die sowohl die einzelnen Persönlichkeiten, der einzelne Stand, das einzelne Handwerk und die einzelnen Völker eingebettet waren. Aber diese Verbundenheit zerfällt, die einheitliche Führung reicht nicht mehr aus, und was übrigbleibt ist die Form, die Formel. Novalis: »Einmal war doch das Christentum mit voller Macht und Herrlichkeit erschienen, bis zu einer neuen Weltinspiration herrschte seine Ruine, sein Buchstabe mit immer zunehmender Ohnmacht und Verspottung.« Novalis verteidigt den Anspruch der Kirche, die sich dem aufkommenden Drang der Wissenschaften entgegenstellt: »Mit Recht widersetzte sich das weise Oberhaupt der Kirche frechen Ausbildungen menschlicher Anlagen auf Kosten des heiligen Sinns, und unzeitigen gefährlichen Entdeckungen im Gebiete des Wissens. So wehrte er den kühnen Denkern öffentlich zu behaupten, daß die Erde ein unbedeutender Wandelstern sei, denn er wußte wohl, daß die Menschen mit der Achtung für ihren Wohnsitz und ihr irdisches Vaterland auch die Achtung vor der himmlischen Heimat und ihrem Geschlecht verlieren, und das eingeschränkte Wissen dem unendlichen Glauben vorziehen und sich gewöhnen würden, alles Große und Wunderwürdige zu verachten und als tote Gesetzwirkung zu betrachten.« In diesem Zusammenhang soll an die Novelle »Am Tor des Himmels« von Gertrud von Le Fort (erschienen 1954 im Insel-Verlag) erinnert werden, die ebenso wie Novalis die ganze Problematik der damaligen Zeit aufzeigt. Auch wenn die Handlung in der ersten Hälfte des 17. Jahrhunderts spielt, also ein Jahrhundert nach der Reformation, so ist der Prozeß, den das Inquisitionsgericht der katholischen Kirche 1636 gegen Galilei anstrengte und ihn schließlich zum Widerruf seiner Beobachtungen führte, die das bis dahin gültig gewesene geozentrische Bild der Welt stark veränderten, doch symptomatisch für die Haltung der Kirche des Mittelalters den Wissenschaften gegenüber.
    Zusammenfassend sagt Novalis über das Mittelalter: »Das waren die schönen wesentlichen Züge der echtkatholischen oder echtchristlichen Zeiten. Noch war die Menschheit für dieses herrliche Reich nicht reif, nicht gebildet genug. Es war eine erste Liebe, die im Drucke des Geschäftslebens entschlummerte ... Vernichtet kann jener unsterbliche Sinn nicht werden ...« Geradezu modern und prophetisch treffen die Worte von Novalis auf unsere unmittelbare Gegenwart zu, wenn wir lesen: »Alte und neue Welt sind im Kampf begriffen, die Mangelhaftigkeit und Dürftigkeit der bisherigen Staatseinrichtungen sind in furchtbaren Phänomenen offenbar geworden. Wie, wenn auch hier, wie in den Wissenschaften, eine nähere und mannigfaltigere Konnexion und Berührung der europäischen Staaten zunächst der historische Zweck des Krieges wäre, welch eine neue Regung des bisher schlummernden Europa ins Spiel käme, wenn Europa wieder erwachen wollte, wenn eine politische Wissenschaftslehre uns bevorstünde?« Vorwiegend mag Novalis an das vereinte Europa Otto des Großen gedacht haben. Und insofern ist das vorhergehende Zitat von Bedeutung für unsere Gegenwart, weil scheinbar viele Staaten bereit sind, auf ihre Nationalstaatlichkeit zu verzichten und eine Integration des europäischen Gedankens wirtschaftlich und politisch anstreben. Wenn jeder Staat seine eigene Politik macht, so kann Europa höchstens ein geographischer Begriff sein, nie aber ein kultureller werden. Die Politik muß auf ihre Erkenntnisgrundlagen zurückgeführt werden. Aber »was jetzt nicht die Vollendung erreicht«, schreibt Novalis, »wird sie bei einem künftigen Versuch erreichen, oder bei einem abermaligen; vergänglich ist nichts was die Geschichte ergriff, aus unzähligen Verwandlungen geht sie in immer reiferen Gestalten erneuert wieder hervor.« Gewiß hat jede Politik ihren bestimmten Raum, ihre Natur, ihren berechtigten Staatsegoismus. Aber jeder Staat hat auch eine innere Entelechie, derer er sich bewußt werden muß. Entelechie heißt, der allgemeinen romantischen Geschichtsauffassung entsprechend, Werdeziel: »Die innerste Hauptstadt jedes Reiches liegt nicht hinter Erdwällen und läßt sich nicht erstürmen.« Erst dieses Streben nach einer Ganzheit macht Geschichte möglich. Ohne daß die Ganzheit der Welt im Bewußtsein der Staatenlenker lebt, gibt es überhaupt keine Geschichte. Novalis klagt den Rationalismus an, alle Gelehrsamkeit aufgeboten zu haben, um den Zugang zur Geschichte abzuschneiden, »indem man die Geschichte zu einem häuslichen und bürgerlichen Sitten- und Familiengemälde zu veredeln sich bemühte«. Gerade in den Kämpfen, in fortschreitenden Evolutionen, ja in der Anarchie sogar sieht Novalis den historischen Stoff sich manifestieren, der zu gestalten ist. Wie aber ist dieser Stoff, der in jedem Staat naturgebunden vorhanden ist, zu gestalten? Auch auf diese Fragestellung versucht Novalis eine Antwort zu geben, wenn er in einem seiner Fragmente formuliert: »Das erste Genie, das sich selbst durchdrang, fand hier den typischen Keim einer unermeßlichen Welt, es machte eine Entdekung, die die merkwürdigste in der Weltgeschichte sein muß, denn es beginnt damit eine ganz neue Epoche der Menschheit und auf dieser Stufe wird erst wahre Geschichte möglich, denn der Weg, der zuerst zurückgelegt wurde, macht nun ein eigenes, durchaus erklärbares Ganzes aus.«
    Für den Abgesang des europäischen Gedankens im Mittelalter macht Novalis die Geistlichkeit verantwortlich, die den käuflich zu erwerbenden Ablaß höherstellte als die wirkliche Seelsorge für den einzelnen Menschen und schließlich durch Wohlhabenheit sich in Trägheit ergab: »Unendliche Trägheit lag schwer auf der sicher gewordenen Zunft der Geistlichkeit. Sie war stehen geblieben im Gefühl ihres Ansehens und ihrer Bequemlichkeit, während Laien ihr unter den Händen Erfahrung und Gelehrsamkeit entwanden und mächtige Schritte auf dem Wege der Bildung (die Anfänge des Humanismus also) vorausgetan hatten. In der Vergessenheit ihres eigentlichen Amts, die Ersten unter den Menschen an Geist, Einsicht und Bildung zu sein, waren ihnen die niedrigen Begierden zu Kopf gewachsen und die Gemeinheit und Niedrigkeit ihrer Denkungsart wurde durch ihre Kleidung und ihren Beruf noch widerlicher«, und weiter »was war natürlicher, als daß endlich ein feuerfangender Kopf öffentlichen Aufstand gegen den despotischen Buchstaben der ehemaligen Verfassung predigte, und mit umso größerem Glück, da er selbst Zunftgenosse war.« Die Anbringung der 95 Thesen an die Schloßkirche zu Wittenberg durch Luther (1517) wird zum entscheidenden Wendepunkt der bis dahin vereinigten römisch-katholischen Kirche, obwohl schon Männer wie Johann Hus und Hieronymus von Prag ein Jahrhundert vorher auf den Verfall des Papsttums aufmerksam machten (Konzil zu Konstanz 1414-1418). Es ist sehr überraschend, daß für Novalis das Negativste an der Reformation, die er als eine in Permanenz erklärte Revolutionsregierung ansieht, Luthers Bibelübersetzung ist. Dieser Gedanke war zur Zeit der Romantik durchaus umwälzend und erschreckend. Novalis hat selbst die Bibel gründlich gelesen (viele Hinweise dafür finden sich in den »Fragmenten«) und sie als das Buch der Bücher verehrt. Wie vertraut er mit ihr war, zeigt die Bemerkung: »Die Bibel fängt herrlich mit dem Paradies, dem Symbol der Jugend an und schließt mit dem ewigen Reich, der Heiligen Stadt.« Hier haben wir also in seinem Sinn Anfang und Endpunkt der menschlichen Geschichte. Wenn er aber trotzdem die Luther-Übersetzung als den größten Schaden ansah, den die Reformation der Religion zugefügt habe, so muß er einen stichhaltigen Grund dafür gehabt haben. Der Grund aber mag darin zu suchen sein, daß die Bibel durch diese Übersetzung popularisiert worden ist, nämlich auf das allgemeine Niveau jeden Buches, auch des gewöhnlichsten herabgesetzt worden ist und nun von jedermann gelesen und kritisiert werden konnte. Die Bibel wurde dadurch nach der Meinung von Novalis in den Bereich der Philologie versetzt. Der Streit der Bibelforschung beweist die Richtigkeit seines Gedankenganges. Nach Novalis tötet der Buchstabenglaube allen religiösen Sinn und sollte auf dem Gebiet des Christlichen, überhaupt innerhalb des Lebendigen, keinen Raum haben. Hier setzt die Kritik von Novalis an Luther ein. Er schreibt: »Luther behandelte das Christentum überhaupt willkürlich, verkannte seinen Geist, und führte einen anderen Buchstaben und eine andere Religion ein, nämlich die heilige Allgemeingültigkeit der Bibel, und damit wurde leider eine andere höchst fremde irdische Wissenschaft in die Religionsangelegenheiten gemischt - die Philologie -, deren auszehrender Einfluß von dann an unverkennbar wird.« Novalis kommt zu dem Resultat: »Mit der Reformation war's um die Christenheit getan. Von nun an ward keine mehr vorhanden. Katholiken und Protestanten oder Reformierte standen in sektiererischer Abgeschnittenheit weiter voneinander, als von Mohammedanern und Heiden.«
    Gewiß: In dieser Beurteilung Luthers durch Novalis mag manches richtig sein, aber mir scheint, daß Novalis Luther zu einseitig beurteilt, denn die eigentliche Revolution, politisch und wirtschaftlich, ging doch vom niederen Adel, der Ritterschaft (Franz von Sickingen) und der Bauernschaft (Florian Geyer) aus, die sich gegen das Anschwellen der Fürstenmacht, gegen das Umsichgreifen der fürstlichen Zölle, gegen Lehnseinrichtungen und Gerichte auflehnten und die Despotie der Fürstenhäuser nicht länger dulden wollten. Ursprünglich als Beseitigung der Schwächen und Mißstände innerhalb der Kirche gedacht, geriet die Reformation in ein politisches Fahrwasser, in dem die Fürsten und Landesherren mitschwammen, um ihre Machtansprüche zu erweitern. Luther protestierte zunächst gegen den »Ablaßkram«, das Zölibat, die übertriebene Heiligenverehrung und gegen das Unwesen der Zeremonien, also Gegebenheiten, die innerhalb der kirchlichen Einrichtungen selbst lagen. Daß die Machtkämpfe zwischen Bauerntum und niederem Adel auf der einen und dem unbeugsamen Machtanspruch der Fürsten auf der anderen Seite dann zum Bruch und der Spaltung innerhalb der Kirche geführt haben, dafür kann man Luther allein nicht verantwortlich machen. Entgegen der Ansicht von Novalis muß auch in diesem Zusammenhang bedacht werden, daß doch die Bibelübersetzung auf den Gang der deutschen Kultur eine unermeßliche Wirkung ausgeübt hat. Luthers Schriften »An den christlichen Adel deutscher Nation von des geistlichen Stands Besserung« und »Von der babylonischen Gefangenschaft und der christlichen Freiheit« sind überhaupt Meisterstücke deutscher Prosa, die für die Sprachentwicklung späterer Generationen von großer Bedeutung waren. Sein Verdienst ist, »daß er deutsch schrieb und so deutsch schrieb«. Ferner zeigen die politische und religiöse Kritik in den Gedichten Walthers von der Vogelweide und die freigeistige Mystik des Bernhard von Clairvaux u. a. auf, daß das Mittelalter in seinen geistigen, politischen und religiösen Bezügen doch wohl weit weniger einheitlich gewesen ist, als es von Novalis in der vorliegenden Abhandlung dargestellt wird. Treffend hingegen beurteilt Novalis den Fürstenstand, wenn er schreibt: »Sie fühlten zum ersten Mal das Gewicht ihrer körperlichen Kraft auf Erden, sahen die himmlischen Mächte untätig bei Verletzung ihrer Repräsentanten, und suchten nun allgemach ... das lästige römische Joch abzuwerfen und sich unabhängig auf Erden zu machen.« Novalis hat also im Protestantismus das Üben des religiösen Sinns vermißt. Diesen religiösen Sinn sieht er neu entstehen in der Bruderschaft der Jesuiten, die 1540 durch Ignatius von Loyola begründet wurde, und er sieht in der Begründung des Ordens den stärksten Impuls gegen die Verbürgerlichung der Religion, gegen die Verspießerung. Doch hören wir Novalis selbst: »Zum Glück für die alte Verfassung tat sich jetzt ein neu entstandener Orden hervor, auf welchen der sterbende Geist der Hierarchie seine letzten Gaben ausgegossen zu haben schien, der mit neuer Kraft das Alte zurüstete und mit wunderbarer Einsicht und Beharrlichkeit, klüger als je vorher geschehen, sich des päpstlichen Reichs und seiner mächtigen Regeneration annahm ... Einen gefährlicheren Nebenbuhler konnte der neue Lutheranismus gewiß nicht erhalten. Alle Zauber des katholischen Glaubens wurden unter seiner Hand noch kräftiger, die Schätze der Wissenschaften flossen in seine Zellen zurück. Was in Europa verloren war, suchten sie in den anderen Weltteilen, in dem fernsten Abend und Morgen, vielfach wiederzugewinnen ... Überall legten sie Schulen an, ... wurden Dichter und Weltweise, Minister und Märtyrer ... Ihnen allein hatten die katholischen Staaten und Insonderheit der päpstliche Stuhl ihr langes Überleben der Reformation zu danken gehabt.« Aber lag nicht in diesem Orden auch eine gewisse Intoleranz, wenn wir Heutigen lesen: »Gegen die Lutheraner predigten sie (die Jesuiten) mit zerstörendem Eifer und suchten die grausamste Vertilgung dieser Ketzer, als eigentliche Genossen des Teufels, zur dringenden Pflicht der katholischen Christenheit zu machen.« Als Historiker kommt für Novalis unter diesem Gesichtspunkt die Frage nach gut oder böse nicht auf, sondern Aktion und Reaktion, überhaupt Leben, Bewegung, Stoß und Gegenstoß sind ihm die besonderen Merkmale der Menschheitsgeschichte. Daß er andererseits die Religion nicht unter einen Machtbereich gestellt wissen will, wie es ja stellenweise durch die Jesuiten geschehen ist, zeigt die spätere Auffassung, daß Frankreich viel für die Religion getan habe, indem sie vom Staat getrennt wurde. Das ist sehr wichtig. Die Kirche soll gar nicht vom Staat unterstützt werden. Sie soll getragen werden von einer Gemeinschaft von Menschen, die durch konsequentes Üben ihren religiösen Sinn entwickelt haben.
    Hier kommt gerade der Geschichtsimpuls der europäischen Epoche zum Durchbruch, der Impuls zur Gliederung, zur Differenzierung der Menschen, zur Individualisierung. Die Vielseitigkeit auf dem Gebiete der Kunst, die sich zu Novalis' Zeiten bemerkbar machte, sowie die Umwälzungen in den Wissenschaften sieht er als Vorboten neuen Lebens an. Daß die verschiedenen Seiten aufgezeigt werden, ist für ihn ein positives Zeichen. Er spricht von einer »gewaltigen Ahnung schöpferischer Willkür, einer Grenzenlosigkeit, einer unendlichen Mannigfaltigkeit, der heiligen Eigentümlichkeit und Allfähigkeit des inneren Menschen. Noch sind es freilich nur Andeutungen, unzusammenhängend und roh, aber sie verraten dem historischen Auge eine universelle Individualität, eine neue Geschichte, eine neue Menschheit«.
    Dem europäischen Menschen ist es aufgetragen, diese universelle Individualität auszubilden, unabhängig von Stand und Beruf, von dem, was er gelernt hat: den freien Menschen. Novalis erlebte das Sichbefreien und Erstarken des menschlichen Inneren; und nicht nur er, sondern die ganze romantische Bewegung erlebte das gleiche. Sie empfand sich als in einem besonderen Lichte stehend; nicht selbstzufrieden, wie die Rationalisten, sondern im Sinne einer Inspiration. Hier ist das Bild einer neuen Gemeinschaft vorgezeichnet. Nicht von einem einzelnen kann das Neue ausgehen, sondern eine neue Gruppe muß da sein. Novalis meint schon »den ersten Ruf zu einer neuen Urversammlung, den gewaltigen Flügelschlag eines vorüberziehenden, englischen Herolds zu hören«, und er schreibt weiter: »Wer weiß, ob des Kriegs genug ist, aber er wird nie aufhören, wenn man nicht den Palmenzweig ergreift, den allein eine geistliche Macht darstellen kann. Es wird solange Blut über Europa strömen, bis die Nationen ihren fürchterlichen Wahnsinn gewahr werden, der sie im Kreise herumtreibt, bis sie von heiliger Musik getroffen und besänftigt zu ehemaligen Altären in bunter Vermischung treten, Werke des Friedens vornehmen und ein großes Liebesmahl als Friedensfest auf den rauchenden Wallstätten mit heißen Tränen gefeiert wird. Nur die Religion kann Europa wieder aufwecken und die Völker sichern und die Christenheit mit neuer Herrlichkeit sichtbar auf Erden in ihr altes, friedenstiftendes Amt installieren.« Novalis sieht das Christentum in dreifacher Gestalt: »Eine ist das Zeugungselement der Religion als Freude an aller Religion. Eine das Mittlertum überhaupt als Glauben an die Allfähigkeit des Irdischen, Wein und Brot des ewigen Lebens zu sein. Eine der Glauben an Christus.«
    Novalis beendet sein in idealer Schau gehaltenes Fragment mit den Sätzen: »Die Christenheit muß wieder lebendig und wirksam werden und sich wieder eine sichtbare Kirche ohne Rücksicht auf Landesgrenzen bilden, die alle nach dem Überirdischen durstige Seelen in ihrem Schoß aufnimmt und gern Vermittlerin der alten und neuen Welt wird ... Keiner wird dann mehr protestieren gegen christlichen und weltlichen Zwang, denn das Christentum der Kirche wird echte Freiheit sein ...«
    Novalis denkt seinen visionären Essay über die Christenheit in metaphysischen Zeitbegriffen, nicht in den Maßstäben der Geschichtswissenschaft. In der fünften »Hymne an die Nacht« besitzen wir eine frühere Form des gleichen Gedankens. Einflüsse Schillers und Schleiermachers, der Geschichte und der Theologie sind feststellbar; was aber das Fragment zu einem so bewegenden Zeugnis romantischen Denkens macht, ist die gleiche ahnungsvolle Kraft des Gefühls, die seine naturwissenschaftlichen Studien in die unmittelbare Nähe der Erkenntnisse der modernen Physik rückt.

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